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Immanuel Kant unterscheidet in der Kritik der reinen Vernunft drei verschiedene Weisen des Führwahrhaltens: Meinen, Glauben und Wissen. Der Gegensatz von Meinen (griechisch ‚doxa’) und Wissen (griechisch ‚episteme’) ist ein zentrales Thema der klassischen griechischen Philosophie, zugleich grundlegend für jedes philosophische Nachdenken. Der Gegensatz von Glauben (griechisch ‚pistis’) und Wissen dagegen ist eine Besonderheit, die erst mit dem Aufkommen des Christentums in das Denken Eingang findet.

Dem vorchristlichen, griechischen Denken ist dieser Gegensatz von weltlichem Wissen und überweltlichem Glauben gänzlich fremd. Das griechische Denken will wissen, was ist, was die Welt ist, was das Seiende ist, auch was Gott oder das Göttliche ist, und dieses Wissen soll das Denken ohne Unterschied ausweisen. Wenn in der Antike das Göttliche bewiesen werden soll, so wird, anders als im Mittelalter, nicht nach der Existenz eines Gottes gefragt, sondern vielmehr nach dem Wesen oder der Natur des Göttlichen. Das Wesen oder die Natur der Götter oder des Göttlichen manifestiert sich in der natürlichen Welt. Theologische Ontologie oder ontologische Theologie oder Kosmologie -, das ist für das antike Denken ein und dasselbe. Das Wissen in diesem Sinne setzt sich ab gegenüber dem bloßen Meinen dadurch, daß es Gründe für das Fürwahrhalten beibringt. Wissen ist begründetes, Meinen unbegründetes Führwahrhalten.

Mit dem Aufkommen des Christentums tritt neben das Verhältnis von Wissen und Meinen das Verhältnis von Wissen und Glauben. Und dies ist ein völlig neues Thema. Denn den neutestamentlichen Begriff des Glaubens hat es im griechischen Denken nicht gegeben. Im griechischen Denken ist also die Theologie nicht im geringsten ein Gegensatz zur Philosophie, sondern deren eigenste, natürliche Hervorbringung. Mit anderen Worten: im nachgriechischen, christlichen Denken steht nicht mehr der Aufstieg oder Übergang von einem vermeintlichen, bloß angenommenen, scheinbaren Wissen zu einem wahren, begründeten und höchsten Wissen im Focus, sondern das Wissen von der Welt, die Weltweisheit tritt in einen Gegensatz zu einem ganz anderen Wissen, das nicht von dieser Welt ist.

Die Frage nach dem Verhältnis von Wissen und Glauben bekommt also erst durch den Sieg des Christentums über das religiöse Heidentum ihren eigentlichen Sinn und ihre eigentliche Bedeutung. Von da an, und erst von da an wird der Kampf der Glaubensgewißheit mit dem philosophischen Skeptizismus ein dauerndes Thema der europäischen Geistesgeschichte; von da an, und erst von da an entsteht die Motivation, die Existenz Gottes zu beweisen; von da an, und erst von da an entsteht die Notwendigkeit, den Übergang von der einen Wissensform zu anderen Wissensform explizit auszuweisen. Das Denken im Mittelalter bis hin zum 19. Jahrhundert kreist um diese drei Pole: „Ich denke, damit ich zum Glauben finde“ (intelligo, ut credam - Abelard) -, „Ich glaube, damit ich erkennen kann“ (credo ut intelligam – Anselm von Canterbury) sowie die korrelative Kontrastform: Ich glaube, auch wenn es vom Standpunkt der Erkenntnis aus absurd ist (credo quia absurdum – Tertullian). Glauben und Wissen stehen von da an als mögliche Verhaltungen des Menschen in einem ständigen, immanenten Wechselbezug -, der Glaube kann denkend durchdrungen werden, und das Denken mündet in letzter Konsequenz in den Glauben. Wissen kann nicht ohne Glaube, Glaube nicht ohne Wissen gedacht werden, beide Begriffe bleiben immanent aufeinander bezogen. Das philosophische Denken bleibt bis hin zu Hegel und Nietzsche auf diesen Wechselbezug von Denken und Glauben konzentriert, welcher Form des Fürwahrhaltens der Primat gebührt, wie der Übergang zu denken ist, ob und inwiefern ein solcher Übergang überhaupt zu rechtfertigen ist.

Diese Auseinandersetzung zwischen den Wahrheitsansprüchen von Wissen und Glauben wäre nur oberflächlich begriffen, wollte man sagen, daß sie im Mittelalter zugunsten des Glaubens und in der Neuzeit zugunsten des Wissens entschieden wird. Noch Hegel warnt die Philosophie davor, erbaulich sein zu wollen und an den „Köder des Heiligen“ anzubeißen, während sein Zeitgenosse Kierkegaard an der Philosophie verzweifelt, weil er von Anfang an auf dem Boden des christlichen Glaubens steht und diesen Glauben will. Kierkegaards Radikalisierung des Zweifels zur Verzweiflung beruht auf der Erfahrung, daß das Wissen aus sich den Glauben nicht hervorbringt, daß es keinen direkten Übergang gibt von einer sinnfälligen Erkenntniswahrheit zu einer geschichtlichen Glaubenswahrheit. Er hat deshalb den Weg des philosophischen Zweifels bis auf die äußerste Spitze getrieben, eine Spitze, von der aus es nur zwei Möglichkeiten gibt: die Verzweiflung -, oder den Sprung in den Glauben. Dieser Sprung aber, den noch Lessing in seinen Religionsgesprächen als „salto mortale“ ironisch verweigert, ist nur möglich, wenn, wie bei Kierkegaard, der Glaube selbst eine Leidenschaft ist. Hier liegt ein hermeneutischer Zirkel zugrunde, der nicht hintergehbar ist: aus dem Glauben in den Glauben. Oder christlich gesprochen: die philosophische Skepsis führt nur an die Grenze des Glaubens, und diese Grenze ist nur überschreitbar, wenn dem Willen des Menschen Gottes Gnade und Selbstoffenbarung entgegenkommt.

Auch die Philosophie Immanuel Kants ist zunächst in dieser Tradition zu sehen, welche sich darum bemüht, Wissen und Glauben vor dem Zerfall in unversöhnliche Gegensätze zu bewahren. Die eigentümliche Weise, in der Kant diese Aufgabe löst, führt aber am Ende genau dazu: Wissen und Glauben treten auseinander. Wissen und Glauben werden bei Kant auf eine je eigene Wirklichkeit bezogen und erhalten dadurch einen je eigenen und eigenständigen Sinn, der nicht mehr durch den Gegenbegriff vermittelt ist. Die Rede von Wissen und Erkenntnis kann nach Kant sinnvoll nur bezogen werden auf Gegenstände möglicher Erfahrung – und nicht darüber hinaus, während die Verhaltungen des Glaubens einzig in der praktischen, ethischen Wirklichkeit ihren Sinn erhalten. Die Grenzen möglicher Erfahrung kennzeichnen die Grenzen möglichen Wissens, und innerhalb dieser Grenzen hat der Glaube nichts zu suchen, so wie das Wissen darin nichts zu suchen hat, was niemals Gegenstand möglicher Erfahrung sein kann, was aber gleichwohl der menschlichen Vorstellung, ihrer Natur nach, notwendig aufgegeben ist: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Ich mußte also, so sagt Kant, „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.“

Auch wenn die nachkantische Philosophie, insbesondere Hegel und auch die deutsche Romantik, hinter diese Einsicht von Kant wieder zurückgeht -, die kantische Bestimmung von Wissen und Glauben bleibt im Grundsatz beherrschend und bestimmend bis in unsere Gegenwart. Es ist für den aufgeklärten Alltagsverstand der modernen Zeit selbstverständlich, den Glauben im Bereich der privaten Weltanschauung anzuerkennen und zu akzeptieren, so wie es selbstverständlich ist, daß der Glaube in der Philosophie und in den Wissenschaften keinen Platz hat. Schopenhauer formuliert den nachkantischen Standpunkt kurz und bündig: „Philosophie ist wesentlich Weltweisheit; ihr Problem ist die Welt. Mit dieser allein hat sie es zu tun und läßt die Götter in Ruhe, erwartet aber dafür, auch von ihnen in Ruhe gelassen zu werden.“

Für die katholische Theologie allerdings, ebenso wie für den religiösen Fundamentalismus jedweder Prägung entstammen Wissen und Glauben einer gemeinsamen, göttlichen Quelle, und da diese Quelle Gott in sich nicht widersprüchlich sein kann, so können auch Glaube und Wissen einander nicht widersprechen; natürliche Erkenntnis und übernatürliche Offenbarung sind für diese Sichtweise nur zwei Seiten ein und derselber Medaille. Von einer Synthese zwischen den Ansprüchen des Wissens und des Glaubens kann in unserer Zeit also nicht gesprochen werden. Die Zeichen der Zeit sprechen eher für das Gegenteil: einer erneut aufbrechenden Antithese. www.philo-sophos.de